Ayahuasca, DMT e Neurociências
por: Marcelo Bolshaw Gomes [1]
JUSTIFICATIVA
O N,N-DMT ou N,N-dimethyltryptamine (C12H16N2), o alcalóide psicoativo existente na “bebidas mágicas brasileiras” (Ayahuasca e Jurema), deve se tornar no principal antidepressivo deste século, indicado para processos terapêuticos de mudança de hábitos, principalmente em tratamentos de dependência química, podendo ainda ser utilizado para o estudo da mente e para o desenvolvimento humano. E, apesar desta substância, só existir em plantas no Brasil e de sua patente científica ser discutido no âmbito internacional, ainda são poucas as pesquisas interdisciplinares realizadas sobre o assunto.
Sobre a Ayahuasca, há uma farta literatura botânica e antropológica, alguns estudos específicos sobre sua farmacologia e uma compilação interdisciplinar recente (LABATE & ARAÚJO; 2002) – que detalhamos adiante. Importante agora é ressaltar a descoberta do “efeito ayahuasca” (HOLMSTEDT-LINDGREN, 1967), isto é, de que a psicoatividade oral do DMT depende da inibição da monoanima-oxidase (a enzina catabólica MAO), causada pela ingestão simultânea de beta-carbonilas. Na Ayahuasca, o princípio simbólico feminino é constituído pela folha da Psichotria Viridis (Chacrona ou Rainha), portadora de DMT; e o princípio masculino, pelo cipó Banisteriopsis Caapi (Jagube ou Mariri), que contém harmina e harmalina, inibidores que geram a psicoatividade. Porém, nem a folha nem o cipó são psicoativos tomados separadamente.
Sobre a Jurema, o estudo contemporâneo mais importante é harmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de DMT oral mais harmine de Jonathan Ott (2002), em que se investiga a hipótese de sinergia psicoativa entre o DMT e as b-carbonilas em diferentes preparos: a pharmahuasca (cápsulas de DMT e Harmine sintéticos); a anahuasca (bebidas preparadas com plantas diferentes da Ayahuasca, mas com os mesmos princípios ativos); e, finalmente, a Jurema preta, que apresenta um nível de concentração de DMT muito superior ao de outras plantas e é principal fonte contemporânea de triptaminas para as pharmahuascas e anahuascas. Outra descoberta notável, é que, consumido via oral acima de 25 mg, o DMT é psicoativo por si só, não precisando de inibidores. Não haveria, portanto, o tão propalado “ingrediente perdido” do preparo da Jurema entre os índios nordestinos.
Sobre o DMT propriamente dito, as pesquisas se iniciam com os textos de Terence McKenna (1992, 1993, 1994 e 1996). Hoje, na internet, encontram-se alguns sites com informação detalhada sobre a substância ([2]).
Toda informação disponível referente a estes três pontos (a Ayahuasca, a Jurema e o DMT) será detalhada em diferentes revisões bibliográficas.
OBJETIVOS E METODOLOGIA
Além de investigar o efeito do DMT no cérebro, o objetivo principal desta pesquisa é, observando o aspecto reverso, estudar a mente através do DMT. Ou seja: não apenas estudar o efeito químico da substância no organismo, mas, sobretudo, compreender quais dimensões de consciência que este efeito propicia (telepatia, regressões mentais a traumas infantis, visualização de imagens do inconsciente profundo, mudanças na percepção do tempo e da realidade).
Todavia, há também objetivos secundários bastantes relevantes. Em primeiro lugar, trata-se da importância de se estabelecer um projeto de pesquisa trans-disciplinar de ponta envolvendo pesquisadores locais (psicólogos, antropólogos, médicos, etc) com um assunto regional (uma vez que a jurema é nativa do semi-árido nordestino) dentro do Centro Internacional de Neurociências. Pensamos que a UFRN não deve apenas sediar este instituto de pesquisa, mas também participar desta iniciativa com seus pesquisadores, com temas de interesse público da sociedade potiguar. Mas não é só: o projeto quer também objetiva a elaboração e produção artesanal de um medicamento a base de DMT extraído da Jurema, bem como a possibilidade de sua utilização no tratamento de dependentes químicos. Para tanto, várias outras pesquisas específicas precisam ser desenvolvidas, ampliando assim o campo da investigação. Trata-se assim de um projeto geral a partir do qual outros projetos podem ser desenvolvidos.
A idéia é entrecruzar diferentes metodologias para investigar o DMT: estatísticas de entrevistas qualitativas, hipnose, encefalogramas, tomografias cerebrais, simulações holográficas, experiências com símios e outros animais e até dissecação do cérebro de doadores. Também é preciso colocar que cada sub-pesquisa do macro-projeto comporta uma metodologia específica aos seus objetivos particulares. Por exemplo: extrair DMT da Jurema e sintetiza-lo com b-carnboninas em um medicamento? Ou ainda se a potencialização homeopática do DMT+harmine aumenta a eficácia do medicamento em pequenas dosagens de longo prazo? Essas são investigações que comportariam metodologias e técnicas de pesquisas específicas.
O essencial, no entanto, será demonstrado através do método lógico dedutivo, com ficará claro com a enunciação da hipótese da pesquisa, após as revisões bibliográficas necessárias para colocação do assunto no patamar atual.
REVISÃO BIBLIOGRÁFICA I – A AYAHUASCA
A bebida conhecida como Ayahuasca ou Yajé é preparada através da infusão do cipó do Jagube ou Mariri (Banisteriopsis caapi) e da folha da Rainha ou Chacrona (Psycotria viridis) – naturais da região. A bebida teria origem do Império Inca e seu uso teria se difundido entre várias tribos indígenas, das quais se tem razoável conhecimento antropológico. Ingerindo o chá, os índios absorvem o espírito da planta e, em transe, têm experiências psíquicas e vivenciam fenômenos paranormais, tais como a telepatia, a regressão a vidas passadas, contatos com os espíritos dos seus antepassados mortos, presciência e visão à distância. Há relatos de xamãs usavam a bebida para descobrir qual era a doença de seus pacientes e saber como tratá-la. Diversos antropólogos, inclusive, tomaram o chá e descreveram seus efeitos parapsíquicos. Ainda hoje, várias tribos praticam rituais com o uso da Ayahuasca no Brasil, como as dos Kampas e dos Kaxinawás, localizadas perto da fronteira com o Peru. Desde o início do século, nos contatos culturais entre seringueiros e índios, a Ayahuasca passou a ser usada pelos migrantes nordestinos, que colonizaram a Amazônia ocidental. Destes contatos surgiram diversos grupos que associaram o uso da bebida a um contexto religioso cristão-espírita, dos quais a União do Vegetal, no estado de Rondônia, o Santo Daime e a Barquinha, no Acre, são os maiores expoentes.
Paralelamente ao crescimento desses grupos e à expansão do uso religioso do Ayahuasca, uma forte resistência dos setores conservadores da sociedade brasileira se formou, pressionando o governo para embargar o funcionamento destas instituições nos grandes centros metropolitanos. Porém, no dia dois de junho de l992, o conselho decidiu liberar definitivamente a utilização do chá para fins religiosos em todo o território nacional. Segundo a então presidente do Conselho Federal de Entorpecentes (Confen), Ester Kosovsky, “a investigação, desenvolvida desde l985, baseou-se numa abordagem interdisciplinar, levando em conta o lado antropológico, sociológico, cultural e psicológico, além de análises fitoquímicas”. O relator do processo de investigação, Domingos Carneiro de Sá, explicou que o fato fundamental para a liberação da bebida foi o comportamento dos ayahuasqueiros e a seriedade dos centros que utilizam o chá em seus rituais: “Não foram observadas atitudes anti-sociais dos participantes dos cultos, ao contrário, podemos constatar os efeitos integrados e reestruturantes do Ayahuasca com indivíduos que antes de participarem dos rituais apresentavam desajustes sociais ou psicológicos”.
Contra-indicações e efeitos colaterais
Geralmente se observa uma dieta estrita antes as sessões de ayahuasca: comida sem sal, açúcar, óleo, gorduras e condimentos picantes; e principalmente nenhum álcool ou sexo antes, durante ou nos dias imediatamente após a ingestão, em um marco de repouso, silêncio e isolamento do mundo cotidiano. Está comprovado que a dieta influencia diretamente na qualidade da experiência e, sem dúvida, o maior perigo físico ao ingerir ayahuasca está relacionado com os efeitos da harmala, harmalina e tetrahidroharmina que contém, os que cumprem uma importante função inibidora da enzima monoamina oxidasa (MAO).
A tiramina é um aminoácido que normalmente é metabolizado pela MAO no intestino. Logo de levar compostos inibidores da MAO, a tiramina que se encontra em certos alimentos já não pode ser metabolizada pelo organismo enquanto a MAO se encontre inibida. Isto pode causar um acréscimo dos níveis de tiramina na sangre. Feito que os altos níveis de tiramina podem afectar a produção natural de noradrenalina, esta condição pode conduzir a uma crise hipertensiva. Numa crise hipertensiva a pressão sanguínea pode sobressair 180 e o batido cardíaco pode chegar a mais de 100 pulsos por minuto. Quem sofre de uma crise hipertensiva geralmente reporta uma terrível enxaqueca, e pode se complicar chegando a produzir hemorragias, infartos, problemas neurológicos entre outros.
A tiramina se encontra em queijos, vinhos e geralmente em tudo fermentado. Também as drogas simpatomiméticas (MDMA, benzedrina, etc.) podem causar uma crise hipertensiva, além disso de certas ervas naturais a dar reações alérgicas. Os alimentos com alto teor de tiramina que devem ser evitados nos dias prévios e posteriores de cada sessão: queijos fermentados, molhos picantes, feijões, soja, caviar e sucedâneos, chocolate, enlatados, levedura, fígados, figos secos, pescado seco e encharque, banana, café, cerveja, vinho rosado e tinto, carnes em geral. Há também alimentos com moderado teor de tiramina a serem limitados: frutas (a maioria), produtos lácteos (leite, manteiga, yogurte, queijo fresco, etc.), chá, gasosos, vinhos brancos, missó e amendoim.
Um problema mais sério é a possibilidade de interação com outras drogas como o álcool. Uma das interações mais perigosas com inibidores da MAO é a modificação de inibidores seletivos de serotonina (SSRIs). Isto pode desencadear uma síndrome serotoninérgica, parecida com a crise hipertensiva em quanto aos sintomas de elevação da pressão, mas com certas diferenças. Sintomas como agonia aguda na ponta-cabeça, sangramento pelo nariz, rigidez muscular e febre podem indicar o aparecimento de uma crise hipertensiva, de uma síndrome serotoninérgico ou de ambas.
Incidentalmente, não só antidepresivos como os tricíclicos, heterocíclicos, SSRIs e outros antidepresivos atípicos podem causar interacciones perigosas com os começos ativos da ayahuasca, senão também muitas outras drogas, como os descongestionantes nasais, pílulas de emagrecimento, efedrinas, remédios contra a alergia e opiáceos. Também os medicamentos contra a enxaqueca, como o sumatriptan (Imitrex), são maliciosos à inibição da MAO. Ante a aparição inconfundível dos sintomas hipertensivos é recomendável uma cápsula sublingual de nifedipina 10 mg. cada 8 horas, ou se não tabletes de 25 mg. de clorpromazina (narcótico adrenolítica). Ambas podem abaixar a pressão, em caso de urgência.
Em relação aos aspectos antropológicos do Ayahuasca (tradição indígena, grupos religiosos atuais, farmacologia e comportamento psicológico, na Internet, é possível levantar bastante informação sobre o assunto[3]. Mas, o trabalho científico mais importante publicado sobre o tema certamente é O Uso Ritual da Ayahuasca, (LABATE, B. C. & ARAÚJO W. S. (Orgs); 2002). Neste trabalho, além de trabalhos sobre as tradições indígenas e os principais grupos ayahuasqueiros brasileiros (Santo Daime, União do Vegetal e a Barquinha), encontram-se três estudos médicos coordenados pelo Dr. Glacus Brito, em que se relata os resultados da investigação realizadas em 1993 por um grupo de pesquisadores biomédicos brasileiros, norte-americanos e finlandeses para avaliar os efeitos bioquímicos e psicológicos do ayahuasca.
Porém, o texto mais interessante desta compilação é o trabalho do psicólogo cognitivo israelense Benny Shanon, em que se investiga não apenas os aspectos antropológicos e botânicos do ayahuasca, mas também e sobretudo, no sentido reverso, se pesquisa da mente através da experiência do DMT. Pesquisa essa que queremos retomar no âmbito da neurociência.
REVISÃO BIBLIOGRÁFICA II – A JUREMA
Não é difícil entender porque a Jurema seria sagrada para os índios nordestinos antes da chegada dos brancos. Além de seu caráter alucinógeno e do seu comprovado uso nas guerras e ritos de passagem, a Jurema, enquanto planta, desempenha um papel central no ecossistema semi-árido das caatingas nordestinas: durante os longos períodos de estiagem, quando a paisagem do sertão fica cinza e vermelho, apenas ela e o cacto do mandacaru resistem verdes e com reservas de água. Na verdade, no auge da estiagem, a casca da Jurema seca enquanto seu interior permanece viçoso. Quando a chuva volta, a casca seca cai e a árvore reaparece jovem. Esse fenômeno dá margem a uma longa mitologia de lendas e cantos envolvendo os ciclos de sazonalidade e morte/renascimento. Mas, ao contrário do mandacaru, do qual o sertanejo pode extrair água durante a estiagem, a água da Jurema é completamente inacessível ao uso humano. No caso da Jurema, a existência de água atrai a presença de pequenos insetos e de vários níveis de pequenos predadores da cadeia alimentar do ecossistema do sertão. As cobras são habituais no juremal, tanto pela existência farta de seu alimento como pela proteção dos galhos espinhosos, impossibilitando o trânsito de animais maiores. Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente à árvore, assim como esta, com seus espinhos, protege os seus répteis guardiões. Assim, centro da resistência da vida orgânica à seca, em torno do qual todo ecossistema ‘não-humano’ (na verdade, não-mamífero) da caatinga gravita, a Jurema reina no sertão nordestino, desde tempos imemoriais, às margens de qualquer socialização: trata-se apenas um local perigoso e cheio de tabus, sob múltiplos aspectos.
O próprio termo comporta denotações múltiplas, que são associadas em um simbolismo complexo (MOTA & BARROS, 1990:171). Além do sentido botânico[4], a palavra Jurema designa ainda pelos menos três outros significados: preparado líquido à base de elementos do vegetal, de uso medicinal ou místico, externo e interno, como a bebida sagrada, “vinho da Jurema”; cerimônia mágico-religiosa, liderada por pajés, xamãs, curandeiros, rezadeiras, pais de santo, mestras ou mestres juremeiros que preparam e bebem este “vinho” e/ou dão a beber a iniciados ou a clientes; e a Jurema como sendo uma entidade espiritual, uma “cabocla”, ou divindade evocada tanto por indígenas, como pelos herdeiros de cultos afro-brasileiros, o Catimbó e a Umbanda.
Antes dos colonizadores apenas os índios do sertão do Rio Grande do Norte, os Kariris e os Jê (ou Tapuios), tomavam Jurema. (SANGIRARDI JR; 1983) Essas tribos, detentoras dos ritos da Jurema, no entanto, se aliaram aos holandeses e foram completamente destruídas pelas forças portuguesas. A Jurema como identidade étnica foi então construída historicamente em segredo durante o período de colonização, chegando até tribos litorâneas distantes que não tinham tradição com a bebida. O uso da Jurema foi tolerado e aceito pelos portugueses católicos quando era canalizado para lógica de guerra contra invasores franceses e holandeses, enquanto seu uso religioso era condenado como feitiçaria. Há vários registros históricos (século XVI e XVII) sobre a eficácia militar dos guerreiros-juremeiros. Esta dupla permissão/condenação favoreceu uma expansão secreta e silenciosa da Jurema, levando o uso da bebida a ser conhecida até o Maranhão. (ANDRADE, 1992:9)
Numa primeira fase da colonização, a resistência dos povos indígenas no Nordeste, não permitiu que a Jurema, enquanto árvore sagrada, fosse conhecida, em seus usos e significados, não sendo assim documentada pelos colonizadores e estrangeiros. Numa segunda fase histórica a Jurema representa um elemento ritual ligado à própria resistência armada dos povos indígenas ou à guerra empreendida contra inimigos inclusive em suas alianças. Ainda nesta fase na qual a Jurema começa a ser documentada, seu significado ainda não é entendido mas seu uso já é motivo de repressão, prisão e morte de índios, (…). Na medida em que avança o rolo compressor da colonização, processo de genocídio ou tentativa de dominação, não só política e econômica como também cultural, aparece uma nova forma de resistência: a Jurema assume um lugar central na religiosidade popular, não só indígena regional – Catimbó. Diante do componente negro a Jurema garante seu reconhecimento, como entidade (espírito, divindade, cabocla) autóctone, “dona da terra”. A Jurema é absorvida pelos cultos afro-brasileiros, tendo surgido inclusive os “Candomblés de Caboclos”. Nas últimas décadas é no contexto da Umbanda, religião nascente e em pleno processo de sistematização e de expansão nacional, que a Jurema é integrada na cosmologia sagrada, no panteão da religião nacional. Constatamos em vários estados nordestinos as “Linhas da Jurema”, dentre as linhagens e filiações religiosas da Umbanda. Nesses últimos anos, e paralelo ao movimento religioso propriamente brasileiro, a Jurema continua como “núcleo duro”, segredo, bandeira ou símbolo, para os remanescentes indígenas, em pleno “movimento étnico”, num contexto de defesa de seus direitos humanos, de suas áreas de reservas e de sua autonomia e reconhecimento no pluralismo da sociedade e das culturas brasileiras. (ANDRADE, 1992:2)
E foi assim, neste contexto contraditório, que a Jurema se firmou como prática étnica indígena e se misturou com os cultos africanos. E não se trata, nesses cultos, de reduzir a planta a um ‘espírito’ de uma cabocla como conhecemos na umbanda: o candomblé africano reconhece a Jurema como orixá, o único genuinamente brasileiro.[5] A Jurema chegou ao império como uma forma religiosa de resistência cultural bastante complexa, mantendo viva seu caráter guerreiro e marginal e conheceu ainda um novo ciclo de religiosidade popular – o dos mestres da jurema no catimbó nordestino, que, até a primeira metade do século XX utilizavam a bebida para desfazer feitiços e encantamentos no CE, PB e RN (CASCUDO, 1978).
Porém, apesar de se constituir como um complexo rico em variações, a maioria dos estudos antropológicos sobre a Jurema descreve apenas o Toré, festa dos índios nordestinos em que a bebida é ritualmente consumida. O relato mais antigo data de 1946, quando Oswaldo Gonçalves de Lima descreve o contínuo uso xamânico do vinho da jurema entre os índios Pankararu do Brejo dos Padres, no sul de Pernambuco.
Por volta de 1980, alguns pesquisadores advogam na extinção dos cultos da Jurema (SCHULTES & HOFMANN, citados por OTT, 2002:673). No entanto, sabe-se que algumas formas cerimoniais associadas ao Toré têm sobrevivido entre os Xucuru da Serra de Ararobá/PE; os Kariri-xocó de Colégio, na divisa entre AL e SE (MOTA, 1987); os Atickum-Umã/PE (GRÜNEWALD, 1995); os Truká (BATISTA, 1995) e numerosos outros grupos espalhados pelo sertão nordestino (PINTO, 1995). Além disso, durante a segunda metade do século XX, a cerimônia indígena do Toré tem sido adotada simbolicamente por grupos umbandistas ao longo do litoral nordestino.
Em A Jurema em “Regime de Índio”: o caso Atikum (GRÜNEWALD, 1995) observa-se o contraste de alguns aspectos simbólicos desta reconstituição do uso cerimonial da Jurema em um contexto religioso contemporâneo e entre seu contexto tradicional. O texto trata de como, entre 1943 e 1945, os caboclos da Serra do Uma, descendentes de tribos indígenas desconhecidas, sabendo de que o governo brasileiro tinha como critério para concessão de terras para reservas indígenas a realização do Toré, procuraram a tribo dos Tuxá para aprender o ritual e conseguir o benefício. O que realmente acontece em 1949, quando os caboclos de Umã são elevados a categoria de índios Atikums (nome de um suposto ancestral mítico da tribo). Assim, o Toré e o uso ritual da Jurema são tradições a serem exibidas como certificados étnicos, devidamente reconhecidas pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio) e depois dele, a FUNAI. Grünewald observa, no entanto, que não se trata de um mero ardil para garantir a posse coletiva da terra, mas que os caboclos de Umã realmente passaram a acreditar em sua nova identidade Atikum. A Jurema deu a esses homens mais do que um pedaço de terra: uma identidade étnica une um grupo separando-o de outros, dando a ele um lugar no tempo e no espaço social.
Outro episódio, narrado de passagem neste texto, cita o trabalho desenvolvido por uma fundação holandesa, Friends of the Forest – Ethnopharmacological agents & rituals and drug dependency treatment research. A fundação, em conjunto com universidades e autoridades públicas holandesas, aplicava tratamento gratuito para reabilitação de viciados em drogas (heroína, cocaína, álcool, etc) utilizando-se principalmente da Ayahuasca. No entanto, devido ao corte de fornecimento pela entidade que gerencia o Santo Daime, que considerou o uso terapêutico da bebida fora dos seus preceitos religiosos, “os amigos da floresta” passaram então a pesquisar e utilizar os mesmos princípios psicoativos extraídos de outras plantas similares. Nesta “ayahuasca analógica”, a Jurema Preta (Mimosa Hostilis) passa a ser utilizada em combinação com sementes de Perganum Harmala, um arbusto do oriente médio muito conhecido por suas características sedativas[6].
Mas não é só: os próprios pesquisadores da fundação Friends of the Forest descrevem seu contato com os índios Atikum e como introduziram o uso desta nova fórmula em alguns de seus rituais (BARBOSA, 1998:27-28). Segundo eles, os Atikum não apenas reconheceram a potencialização dos efeitos da Jurema pelo Perganum Harmala, como também ficaram com sementes do arbusto para plantar no sertão. O texto insinua que houve uma assimilação cultural de técnicas de preparo científicas, importadas do exterior, pela “cultura Atikum” e que tal fato poderá ressuscitar a tradição da Jurema.
Não sabemos se realmente os Atikum levarão adiante os ensinamentos dos pesquisadores holandeses. Também não é possível saber, pelo menos através da pesquisa antropológica, se realmente existe uma tradição secreta da Jurema, que detenha o conhecimento do ingrediente inibidor. O certo é que hoje é mais fácil encontrar trabalhos espirituais com a utilização da Jurema na Europa que nas caatingas do nordeste brasileiro. Vivemos um processo de reconstrução mítica globalizada, em que uma planta genuinamente brasileira, símbolo de parte de nossa consciência étnica, está sendo reinventada em um contexto global contemporâneo e até mesmo re-importada de volta para as classes médias culturalmente mais sofisticadas da sociedade brasileira.
REVISÃO BIBLIOGRÁFICA III – O DMT
N,N-DMT ou N,N-dimethyltryptamine (C12H16N2) é um psicoactivo da família tryptamine, causa intenso visuais e forte estado mental psicodélico quando fumado, injetado, bufado, ou (quando levado com um MAOI tais como harmaline) quando engolido oralmente. N,N-DMT é muito chamou freqüentemente só “DMT”, embora este nome cause confusão algumas vezes com seu primo químico 5-MeO-DMT. Ele está presente em milhares de espécie de plantas e foi usado tradicionalmente em América do sul ambas em Ayahuasca e rapés.
DMT é um neurotransmissor químico presente naturalmente no corpo humano bem como em plantas muitas. Ele não causa dependência física ou psicológica. Mas há contra-indicações: os efeitos de fumado N,N-DMT são dramaticamente aumentado se usados por indivíduos usando MAOIs. MAOIs são enzimas comumente encontradas nos anti-depressivos Nardil (phenelzine), Parnate (tranylcypromine), Marplan (isocarboxazid), Eldepryl (l-deprenyl), e Aurorex ou Manerix (moclobemide). Indivíduos com casos de esquizofrenia em sua história familiar, com tendências à psicose depressiva ou ainda em estado emocional fragilizado devem ter cuidado com psicolédicos pois eles podem ser um ‘gatilho’ para a manifestação desses desequilíbrios.
NOME: N,N-Dimethyltryptamine
NOME QUÍMICO: N,N-Dimethyl-1H-indole-3-ethanamine
OUTROS NOMES: 3-[2-(dimethylamino)ethyl]indole, DMT
FÓRMULA QUÍMICA: C12H16N2
PESO MOLECULAR: 188.27
PONTO DE FUSÃO: 44.6-46.8°C (116°F) (crystals)
PONTO DE EBULIÇÃO: 60-80°C (crystals)
Fumar DMT é muito diferente que usar ayahuasca. Usar Jurema ou DMT sintética e um IMAO farmacêutico também não são o mesmo. Há significativas diferenças tanto químicas como na experiência subjetiva. Os inibidores também apresentam diferenças relevantes. A maior diferença entre P. harmala e B. caapi reside nos níveis de harmalina e tetrahidroharmina. Na P. harmala os níveis de harmalina são mais altos (o que explica sua maior efetividade IMAO) e os níveis de tetrahidroharmina são muito menores ou estão ausentes.
O uso de DMT em rapés dos índios da América do Norte e Central é documentado desde o início do Século VIII DC, mas suspeita-se que seu uso seja muito mais antigo. Os rapés Cohoba (da árvore Yopo) foram documentados em Columbia nos Séculos XVI até XIX. Em 1931, o primeiro DMT químico foi sintetizado por Richard Manske e chamado de “nigerine”. É ilegal possuir ou vender DMT nos Estados Unidos e na maioria dos países desde 1971.
Porém, o DMT ganhou notoriedade significante nos últimos 15 anos com Terence Mckenna. McKenna, foi o pioneiro no estudo sistemático das tradições de consumo de substâncias químicas. Autor de vários livros sobre diferentes substâncias psicoativas e religiosidade contemporânea (1993, 1995 e 1996) – estabelece uma associação estratégica entre duas hipóteses de outros autores, que se tornarão os cânones do movimento entheogênico[7]:
1. A hipótese de que foi através da ingestão de substâncias químicas psicoativas (principalmente o DMT) que os macacos se tornaram conscientes de si, dando início à evolução da espécie humana. Nesta hipótese, sugere-se que toda nossa experiência com o sagrado derivou originalmente do consumo de substâncias químicas.
2. A hipótese de Gaia (James Lovelock e Lynn Margulis) segundo a qual a biosfera da Terra é na verdade um organismo vivo. De forma que, mais do que dispositivos de poder para o controle social (as drogas), as substâncias psicoativas teriam como função primordial à re-ligação dos homens com a consciência telúrica do planeta.
Na mesma linha de raciocínio, Jeremy Narby, em seu livro A Serpente Cósmica, compara a dupla hélice do DNA às duas serpentes do símbolo do Caduceu e advoga a tese de que o DMT é a chave para o processo de evolução humana (o “programa lógico do mundo vegetal para rodar no cérebro humano”) do ponto de vista da biologia molecular.
Tais abordagens vêem suscitando grandes debates no campo da neurociência e psicologia cognitiva. Debates esses, que queremos, neste projeto, revisar e aprofundar. Como já adiantamos no início, de todas as contribuições recentes sobre o tema, consideramos o mais relevante o de Benny Shanon, sobre a Ayahuasca como instrumento de investigação da mente (in LABATE, 2002; pág. 631), através dos parâmetros teóricos da psicologia cognitiva. Para ele, há questões fenomenológicas de primeira ordem (o que está sendo experimentado?) e de segundo ordem (Há uma ordem e um sentido no que está sendo experimentado?). Há também questões de dinâmica, de contexto e teóricas gerais a serem discutidas sobre o uso do Ayahuasca. Por exemplo, em relação às questões fenomenológicas de primeira ordem, Shanon distingue as questões de conteúdo das de domínio e de estrutura. Assim, felinos, pássaros e répteis são as imagens mais recorrentes nos transes, seguidos de perto pelos palácios, tronos e imagens arquitetônicas celestiais.
A pesquisa destaca que as imagens são ‘universais da mente’ (semelhantes ao que Jung chamou de arquétipos[8]) pois surgem em indivíduos social e culturalmente diferentes. Esses conteúdos podem surgir de diferentes formas ou domínios e o encadeamento dessas formas com estes conteúdos forma estruturas narrativas paralelas aos rituais. E Shanon entrevê, através deste sistema cognitivo de conteúdos/domínios, os parâmetros estruturais da consciência e destaca pelo menos quatro aspectos relevantes em relação ao efeito do Ayahuasca: a percepção do pensamento como uma cognição coletiva, a indistinção entre o interior e o exterior, e as experiências desindentificação pessoal e de tempo não-linear.
Ou seja: quando tomam Ayahuasca as pessoas percebem que seus pensamentos não são individuais mas sim ‘recebidos em rede’ (a mente como um rádio); que não existe a distinção entre o sensorial e o sensível; podem se transformar em animais (jaguares e águias são freqüentes) ou em outras pessoas; e finalmente percebem o transcorrer do tempo de forma desigual, em que alguns segundos demoram séculos e horas se sucedem rapidamente e em que alguns momentos se experimentam a simultaneidade (ou a eternidade) temporal.
Quando baixamos arquivos no computador, pode-se perceber que alguns segundos demoram mais que outros, em função do peso do arquivo e da aceleração da conexão da internet. O que Shanon suspeita é que o mesmo acontece com o cérebro sob o efeito do Ayahuasca.
HIPÓTESE
Acredito que no aprofundamento neurocientífico das teses de Shanon. Nossa principal hipótese de pesquisa é que o DMT poderá, dentro de um setting clínico não-religioso, funcionar com uma substancia vital ao desenvolvimento psicológico humano no século que se inicia.
Acredito também que os países e regiões detentores das plantas ricas nesta substancia (como o nordeste em relação à Jurema e a Amazônia em relação à Ayahuasca) não podem ser privadas dos benefícios sociais e culturais decorrentes desta realidade.
Assim sendo submeto este primeiro esboço de projeto de pesquisa à avaliação crítica dos interessados, na esperança de que, com novas contribuições, ele se consolide e vingue em seus objetivos estratégicos.
Natal, 29 de outubro de 2003.
Marcelo Bolshaw Gomes
Bibliografia
ANDRADE, J. M – Jurema: da festa à guerra, de ontem e de hoje. João Pessoa, UFPB, 1992.
BARBOSA, W. M. da S. A Jurema Ritual in Northern Brazil. From the Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS) – Volume 8 Number 3 Autumn 1998 – pp. 27-29 <http://www.maps.org/news-letters/v08n3/08327yat.html>
CASCUDO, L. da C. Meleagro; pesquisa do catimbó e notas da magia branca no Brasil. Natal: Agir/Fundação José Augusto, 1978.
GRÜNEWALD, R. A. A Jurema e o “Regime de Índio” Atikum. Trabalho apresentado no 1o ERSUPP. Salvador, 1995. <http://users.lycaeum.org/~room208/jurema/Rodrigo/index.htm>
LABATE, B.C. & ARAÚJO, W. S. (org.s); O Uso Ritual da Ayahuasca. Tradução de Claudia Rosa Riolfi e Valdir Heitor Barzotto. São Paulo: Fapesp/Mercado de Letras, 2002.
MCKENNA, T. – Alucinações Reais’ Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1993.
Alimento dos Deuses Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1995.
Retorno à cultura arcaica Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1996.
(com Ralph Abraham e Rupert Sheldrake) ‘Caos, Criatividade e o retorno do Sagrado – triálogos nas fronteiras do Ocidente’ São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1994.
MOTA, C. N. Jurema and Ayauasca: Dreams to Live by. In: Ethnobiology: Implications and Aplications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990.
MOTA, C. N. & BARROS, J. F. P. de. Jurema: Black-Indigenous Drama and Representations. In: Ethnobiology: Implications and Aplications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990.
OTT, J. Pharmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de DMT oral mais harmine, in MAPS: <http://www.maps.org/news-letters/v06n3/06332ott.html>
SANGIRARDI Jr. Jurema. In: Os Índios e as Plantas Alucinógenas. Rio de Janeiro, Editorial Alhambra. 1983.
——————————————————————————–
[1] Jornalista, professor de comunicação da UFRN, doutorando em ciências sociais, currículo Lattes: http://genos.cnpq.br:12010/dwlattes/owa/prc_imp_cv_int?f_cod=K4792219T9
[2] V. http://dmt.lycaeum.org/ e http://www.erowid.org/chemicals/dmt/dmt.shtml
[3] V. principalmente www.santodaime.org; www.ayahuasca.com e http://yage.net/
[4] Mimosa tenuiflora (Will.) Poiret (=M. hostilis Benth.) e outras espécies de Mimosáceas no Nordeste brasileiro, principalmente a Hostilis, chamada Jurema Preta.
[5] A Jurema como nação: http://www.geocities.com/Athens/Atlantis/5418/
[6] Também conhecido como Syrius Rue, essa planta é conhecida desde tempos pré-históricos do Mediterrâneo até Ásia central. Está associada à tradição dos tapetes voadores árabes e das bebidas sagradas da Antiguidade (o Soma do Rg Veda e do Haoma do Avesta da Pérsia).
[7] Entheogênesis significa ‘origem divina’ (Theo = Deus, Gênesis = Origem). A palavra ‘entheógenos’, no entanto, surgiu em contraposição a denominação de ‘alucinógenos’ para designar a utilização de substâncias químicas com finalidades místicas, religiosas ou cognitivas. Segundo seus defensores a denominação de ‘alucinógeno’ para as substâncias químicas de efeito psíquico é preconceituosa, pois embute o sentido de entorpecimento. A enteogênesis seria, então, o uso não alienante das drogas.
[8] Para Jung os arquétipos eram elementos estruturais do inconsciente coletivo e para psicologia cognitiva, os universais da mente são determinantes da vida psíoquica.
